La hospitalidad del pensar. Homenaje a Bernhard Casper/ Die Gastgeberschaft des Denkens. Festschrift für Bernhard Casper

GARRIDO MATURANO, ANGEL ENRIQUE

SB

Lugar: Buenos Aires; Año: 2018 p. 230

978-987-4434-20-3

El libro consta de 11 artículos. Los dos primeros se refieren a la cuestión de la oración, a la que está, por cierto, consagrada la que tal vez pueda calificarse como la principal obra de Bernhard Casper: Das Ereignis des Betens (El acontecimiento de orar). En ambos textos la oración es concebida como aquel acontecimiento a través del cual el hombre, dirigiéndose a Dios, se relaciona con los otros hombres y el mundo, de un modo tal que, gracias a esa interrelación, se anticipa o resplandece la llegada del Reino en la historia. Juan Carlos Scannone analiza este acontecimiento relacional de la oración dentro de la fenomenología post-heideggeriana, particularmente en el marco del pensamiento de Jean-Luc Marion y su reducción a la donación y la llamada pura. En este contexto, el teólogo de la liberación se focaliza, en primer lugar, en mostrar el carácter responsorio de la oración, que encuentra su origen último en una interpelación o llamada, que comunica el Misterio a los hombres, pero que lo hace de un modo y manera tal que el propio Misterio que llama no pierde en la respuesta que lo testimonia su carácter de Misterio. En segundo lugar, Scannone explicita las diferentes modalidades propias tanto personales como, sobre todo, comunitarias a través de las cuales se concreta la oración como acontecimiento de respuesta a la llamada del Misterio. Por mi parte, siguiendo las reflexiones de Casper en la obra mencionada y poniéndolas en diálogo con algunas intuiciones geniales de Kierkegaard, he procurado configurar la relación esencial existente entre, por un lado, la unidad de acción y palabra, que encontramos en la comprensión responsiva de la oración de Casper, y, por otro, la unidad de pasión y palabra, que, para Kierkegaard, constituye la forma recta de orar.No dudo en afirmar que en su contribución a este volumen colectivo titulada ?Nel nuovo pensare di Klaus Hemmerle In cammino con Bernhard Casper? Maria Benedetta Curi, una de las últimas alumnas del profesor Casper, nos conmueve e ilumina. Nos conmueve por su sincero y vivido agradecimiento para con aquel maestro, que, poco a poco, a lo largo de sus reiteradas caminatas juntos, le fue descubriendo no sólo su propio camino de pensamiento, sino el sentido esencial del pensamiento como camino conjunto. Pero la autora también nos ilumina, porque su documentada revisión hermenéutica de la ontología trinitaria de Klaus Hemmerle, pensada a partir de la inspiración que encontró en la obra de F. Rosenzweig, nos muestra con inusual claridad en qué medida es posible comprender la unidad ontológica última del ser no desde un sistema metafísico sustancial, sino desde el acaecimiento, constantemente renovado, de la relacionalidad viviente entre los seres, así como de la temporalización concreta de cada existencia como relación con el y donación al otro. La unidad ontológica deja de ser así una abstracción atemporal, para irse realizando en el marco de una ?ontología del amor?, cada vez que todos y cada uno de los seres, conservando nuestras diferencias y discrepancias, encontramos la ansiada unidad última en el ?grito dirigido al Reino?; un grito que, al fin de cuentas, no es otra cosa que nuestro constante confesar, ya sea en silencio o a viva voz, el nudo hecho de que necesitamos amar y ser amados para existir. Martín Simensen de Bielke aborda en el contexto del pensamiento heideggeriano otra de las cuestiones que, fuera de toda duda, más intensamente ha marcado el conjunto de la obra de Bernhard Casper, a saber, la de la temporalidad propia y originaria de la existencia humana. No otra ha sido la intención fenomenológica axial del alumno dilecto de Welte ? si es que queremos reducirla a unas pocas palabras? que dejar ver la significación última de nuestro ?ser-en-el-mundo? en el acontecimiento mismo de su temporalización. El eje de esta temporalización y del consecuente tener que comenzar una y otra vez consigo mismo es, como bien advertía Rosenzweig en El Nuevo Pensamiento, la imprevisibilidad del tiempo auténticamente vivido, es decir, la imposibilidad de anticipar el momento por venir, la necesidad de tener que esperarlo todo y la consecuente dependencia del modo en que el otro y el conjunto de la realidad me saldrán al encuentro para constituirme a mí mismo como respuesta a esa interpelación imprevisible. Precisamente tanto en los fundamentos existenciarios de la imprevisibilidad del instante y de la situación que él me abre cuanto en su dimensión kairológica ?temas estos tan caros al pensamiento de Casper? ahonda con lucidez Bielke en su contribución a la obra que aquí presento. Francesca Brencio comienza su contribución con un relato vívido y emotivo de sus primeros encuentros con Casper y lo concluye sintetizando en la palabra ?maestro? ? que sólo se usa excepcionalmente para con personas en verdad excepcionales? lo que Casper ha significado para ella y, debo agregar, para todos los que hemos compuesto este libro. Pero el relato fluido y elegante de la autora es más que una mera expresión de gratitud. Es la exposición articulada de aquella comprensión fundamental del sentido de la existencia humana, a la que Casper ha dedicado su obra y magisterio, y que le hacen precisamente merecedor del término maestro. La autora recorre brevemente diversos rasgos de esta comprensión de Casper de la existencia humana y de su sentido ?el carácter lingüístico del hombre, el existir como temporalización, la relación con el otro y la diferencia como constitutivas de la identidad del propio ser, la apertura a la dimensión religiosa del existir en el fenómeno de la oración, etc.? pero una y otra vez vuelve a uno crucial en el que todos estos rasgos se consuman conjuntamente: la existencia es diálogo. Tal vez la enseñanza fundamental que la obra del maesto ?nos indica con agudeza Brencio? ha dejado a la fenomenología hermenéutica de la religión es haber comprendido que el hombre no es un ser que puede entrar en diálogo con los otros o con Dios, sino que él mismo es diálogo, que como diálogo realiza lo propiamente humano que hay en él. Convertirse auténtica y plenamente en hombre ?existir y no sólo subsistir?, no es sino ejercer esta capacidad que nos define y constituye de hacernos a nosotros mismos diálogo. Si esto es así y si, como afirma la autora, recordando otra enseñanza del maestro, creer es decidirse, entonces, creer en la humanidad del hombre no es otra cosa que decidirse a ser diálogo.Una de las preocupaciones centrales que distinguió el magisterio de Bernhard Casper a lo largo de toda su trayectoria consiste en poner a la luz constantemente los vínculos que unen tres órdenes del pensamiento y la significación que cada uno de esos órdenes tiene para los restantes. Me refiero, por un lado, al análisis erudito y detallado de una cuestión específica en el orden meramente académico (que es aquello en lo que concluyen la mayoría de las clases universitarias y los ?papers? tan en boga hoy día). Por otro, a la inserción de dicha cuestión en la problemática del conjunto de la historia de la filosofía (lo que ya es bastante extraño de encontrar). Y finalmente el tratamiento serio y riguroso de la significación que dicha cuestión académica específica desde su trasfondo histórico tiene para la realidad política y social en que concretamente existimos (lo cual ya es verdaderamente excepcional). Dos de los trabajos que integran este volumen recuperan por excelencia la preocupación del profesor Casper por la significación política de la actual comprensión filosófica del sentido último de la religiosidad humana. El primero de estos dos trabajos está a cargo de Roberto Navarrete de la Universidad Complutense de Madrid. En su colaboración, titulada ?Política y filosofía de la religión en el pensamiento de Bernhard casper?, el madrileño nos muestra con solvencia la original y originaria dimensión política inherente a la concepción que tiene Casper de la religiosidad humana. Navarrete observa que la comprensión de lo político del discípulo de Welte nos enfrenta con un desafío que, a los ojos de la teología política tradicional, resulta extraordinario: fundar el orden político y, consecuentemente, la justicia no en el derecho abstracto, al que debieran someterse los hombres para no convertirse en lo que se piensa que son: enemigos los unos de los otros, sino en la amistad verdadera. Una comunidad política, que tiene en la amistad su última razón de ser, ya no surgiría del intento de tener bajo control la amenaza que implica el otro, enemigo potencial, sino del reconocimiento ?de que lo que está en cuestión en el otro, en tanto que otro, es lo mismo que está en juego en uno mismo: la dignidad humana?. De este modo Navarrete, siguiendo a Casper, nos propone abandonar tanto la lógica de lo político, concebida como lógica del conflicto, cuanto la seducción de lo impolítico, representada por excelencia por el Dasein heideggeriano y su desprecio por toda politicidad, para encaminarnos a una resistencia ?meta-política?; a saber, aquella resistencia que se niega a aceptar que los hombres son enemigos o indiferentes los unos de los otros y afirma un vínculo originario de amistad que los reconcilia a todos y conduce la política más allá de sí misma: hacia un horizonte profético de esperanza. El segundo de los dos trabajos que retoma la preocupación de Casper por la significación política concreta de la religión debe agradecérselo este compilador al ensayo conjunto de la doctora en derecho Ana Bonet y del doctor en filosofía Federico Viola ? el último discípulo directo y la primera indirecta de aquel a quien este libro está dedicado. El título que lleva esta colaboración conjunta (?Trascendencia y sentido. Para una resignificación y revalidación de lo religioso en el ámbito público?) define perfectamente el tema y los objetivos del estudio. Bonet y Viola muestran en qué medida el racionalismo moderno eliminó el aspecto intrínsecamente religioso del ámbito público, regido por normas racionales intersubjetivas, y lo redujo a la esfera meramente privada, que se supone dominada por la irracionalidad y el capricho. Dicha reducción, concluyen con acierto los autores, no es sino la consecuencia necesaria de jerarquizar la episteme como discurso hegemónico que determina lo que puede pensarse con sentido. Considerando esta situación de desvalorización de lo religioso, actualmente preponderante en el ámbito público, los autores se proponen realizar un aporte para la reivindicación de la religiosidad en cuanto tal no solo en la política, sino también en la economía, el derecho y la ciencia. Parten de la idea de que la praxis religiosa, asentada en las categorías de creación y de don, que trascienden todo discurso lógico-científico, constituye una forma del sentido que no requiere de una validación externa a sí misma, pero que puede transformar las relaciones sociales intersubjetivas. Para los autores la dinámica acontecimental y simbólica, constitutiva del fenómeno religioso, tendría el potencial de romper con las relaciones sociales actuales, regidas por una lógica economicista y basadas en el interés egoísta, e introducir en el tejido de las comunidades humanas una socialidad más fraterna, en las que la idea del encuentro con el otro en tanto tal, el don y la gratuidad juegan un rol esencial. ¿Cómo es esto posible? Invito al lector a leer el trabajo.En el terreno de las conexiones existentes entre la filosofía política y la fe religiosa se ubica otra de las contribuciones al presente volumen, la de la joven italiana Gabriella Caponigro. La estudiosa, haciendo gala de una fluida y elegante prosa itálica, dedica su trabajo a la reconstrucción del problema del mal en la obra de Franz Rosenzweig, utilizando como clave hermenéutica para su interpretación del tema la fenomenología de la oración, de la tentación y de la fe de Bernhard Casper. La reconstrucción presta particular atención tanto a las implicaciones religiosas cuanto a las consecuencias políticas de la cuestión. En este sentido Caponigro observa que todo el problema del mal radica en la tentación, connatural a la libertad humana, de creer que el hombre por sí mismo puede realizarse en plenitud, prescindiendo de los otros hombres y de Dios, y remitiéndose exclusivamente a su libertad y voluntad. Entonces es inevitable que el ejercicio de esa libertad degenere en opresión al otro o imposición sobre él. En síntesis, el mal no sería sino la absolutización de la libertad humana y el reemplazo de la fe en Dios en la fe absoluta en mí mismo. Sin embargo, la tentación de caer en el mal, así concebido, no sólo es propia del sujeto considerado individualmente, sino también y esencialmente del sujeto colectivo y del orden político. Ello ocurre ?señala la autora? cuando el Estado nacional se cree capaz de determinar y realizar por sí mismo la finalidad última de la historia y de la existencia de todos los individuos. Surge, así, la tiranía de un Estado que se cree Dios y que somete a cada individuo singular a su voluntad presuntamente omnipotente. El único remedio para el mal ?que no es un fenómeno ocasional, sino constitutivo tanto de la naturaleza individual cuanto social del humano? radicaría en la posibilidad de abandonarse a la fe ? pero no en sí. Sino en Dios. Tal fe no se trata, por lo pronto, de una fe ciega y libre de toda duda en un dogma teológico, sino a la confianza íntima, reconquistada a cada instante, en que junto con los otros y en relación directa con ellos se le revelará a su debido tiempo a los hombres el sentido último de su libertad, tanto individual cuanto colectiva. Una fe así comprendida no puede implicar sino un ?atto di assoluta speranza che avviene nella libertà?. Una esperanza tal abre las puertas a un tiempo que se temporaliza no en soledad, sino diacrónicamente y que se proyecta el futuro no planificable de antemano de un horizonte salvífico y mesiánico. El sucesor de Bernhard Casper en la cátedra de Filosofía de la Religión Cristiana de la Facultad de Teología de Friburgo, el Prof. Dr. Markus Enders, continúa este compilado de trabajos retomando la que califica como ?minuciosa y magistral? recepción e interpretación de la filosofía dialógica de Martin Buber, que su predecesor desarrolló en su escrito de habilitación: Das dialogische Denken. En un conciso pero sustantivo trabajo, Enders observa que el aporte fundamental del pensamiento dialógico buberiano, desde el escrito programático de 1923, Ich und Du, radica en haber abandonado la comprensión sustancial o subjetiva del ser para pasar a una aconteciente y relacional. Para Buber, el ser real y efectivo consistiría en el ?entre?, es decir, en la realidad actual que constantemente se está gestando en la relación entre hombre y hombre ?entre yo y tú?, y entre hombre y mundo ?entre el yo y el ello. Ciertamente la primera relación tiene una preeminencia ontológica por sobre la segunda, porque el ?ello? es pasivo en la relación y no permite ningún intercambio, comunicación o reciprocidad, como ineludiblemente lo hace el tú. Por eso mismo y porque Dios acaece en ella como el amor que posibilita que se constituya el ?entre? o ?vínculo? que reúne y relaciona como tales al yo y al tú, el ser alcanza su expresión más intensa y vital en la relación entre los hombres. Podemos comprender así mejor aquella sentencia buberiana con la que el Prof. Enders ha titulado su contribución a este libro y que rige no sólo el conjunto de la obra, sino, ante todo, de la existencia de su predecesor: ?toda vida verdadera es encuentro?. El último de los estudios que componen este homenaje justifica mi convicción de que Stephanie Bohlen es una de las alumnas más capaces que tuvo el profesor Bernhard Casper. Su trabajo hace honor al título de este libro. Ella se pregunta qué es la hospitalidad y cuál significado puede tener para la comprensión que la teología tiene de sí misma y su lenguaje. A partir de las reflexiones de J. Derrida, aparecidas en un pequeño volumen de 1997, titulado ?De l?Hospitalité?, Bohlen distingue entre una hospitalidad contractual, en la que el huésped es bien recibido a cambio de que acepté las reglas del anfitrión y no ponga en cuestión su autoridad ni poder, y una absoluta, que invita al forastero a entrar a la casa del dueño sin poner condiciones y recibiéndolo como otro en tanto que tal. El lenguaje de la hospitalidad absoluta exige ponerse en el lugar del otro, exige traducción (Über-setzung). El anfitrión, que merece el nombre de tal, no le impone al huésped su lenguaje ni sus categorías de pensamiento, sino que lo deja hablar primero y se esfuerza ?una y otra vez- por traducir su respuesta al lenguaje y al modo de pensar de aquel que entra en su casa. Hasta tal punto llega este esfuerzo de traducción que, si es tomado en serio, la propia conceptualidad y modo de ver el mundo del anfitrión queda radicalmente cuestionado por su incapacidad para aceptar al otro en su alteridad y hacerse entender por él. Un esfuerzo de traducción tal corre siempre el riesgo de hacer perder irremisiblemente al dueño de casa el poder soberano sobre la relación con el huésped. Sin embargo, siempre vale la pena correr el riesgo y dejar que la hospitalidad fáctica se inspire en la traducción a la que aspira la absoluta. ¿Por qué? Porque sólo así el anfitrión puede salir del encierro en sí, en su propio lenguaje y en su propio mundo, y contemplar cómo se abren ante él, gracias al encuentro con el otro en tanto tal un nuevo lenguaje, nuevas posibilidades y un mundo nuevo, que él, por más dueño de casa que fuese, no hubiese jamás hubiera vislumbrado de haber quedado abandonado a sí mismo. ¿Qué significaría para el pensamiento y, más concretamente, para la teología inspirarse en la hospitalidad absoluta? Precisamente Bernhard Casper y antes su maestro Bernhard Welte han dado testimonio de una teología hospitalaria. Han ejercido la hospitalidad del pensar. ¿Cómo? Pues bien, los avances del positivismo y de la ciencia natural y el consecuente retroceso de la fe condujeron a la teología a una posición defensiva, que hacía oídos sordos a las nuevas categorías de pensamiento y se encerraba en las antiguas ideas escolásticas. Frente a la convicción imperante en la modernidad, según la cual el término Dios, científicamente hablando, no hacía referencia a nada, la neo-escolástica se empecinó en repetir los antiguos conceptos y argumentos, que identificaban a Dios con el Ser y el Bien supremos. En cambio Welte asume hospitalariamente las categorías del otro y acepta pensar a Dios desde la nada. Del mismo modo Casper, inspirado por Levinas, busca una significación no ontológica del término Dios, pensándolo más allá del ser mismo y, por tanto, más allá de todo saber conceptual. Ciertamente de este modo se pierde la seguridad argumentativa, a la que aspiraba la neoescolástica, y la soberanía sobre el pensamiento y el saber, que ella, basada en esta presunta seguridad, ejercía en otros tiempos. Pero aceptar la pérdida de la soberanía puede conducir ?nos dice la autora y no sin razón- a aquella valiente salida del propio lenguaje, sin la cual la teología se vería condenada, poco a poco, a palidecer en la repetida declamación de un monólogo, destinado a no ser comprendido ni escuchado por ningún otro. Finalmente la autora se pregunta qué impulsos resultan, para nuestro tiempo y para el sentido que el discurso teológico pueda tener hoy día, de la teología de la hospitalidad que inspiró a Welte y a Casper. Bohlen concluye que el tipo de hospitalidad de ambos sigue siendo en las horas que corren paradigmática. En un mundo digital y computarizado, en el que el conocimiento y el poder humano se multiplican exponencialmente, y en el que, a la par, el hombre mismo se concibe como máquina y trata de reducir su vida y su libertad a algoritmos computacionales, la teología debe, como lo hicieron Casper y Welte, valerse del propio lenguaje digital para mostrar aquello que en el hombre nunca será digitalizable: su esperanza. Se abre así para la teología el desafío de recibir el lenguaje de imágenes, que caracteriza al mundo digital, y entrar en diálogo con él en su propio lenguaje. Se abre así, para ella, el desafío de optar entre la seguridad del encierro en solitario sí y la hospitalidad de la apertura dialógica al otro. Hasta aquí los textos que componen el libro. El lector observará que ellos están escritos en tres idiomas diferentes: español, alemán e italiano. No hubiera sido imposible traducir los textos italianos y alemanes al español y presentar el libro en un único idioma. Sin embargo, este editor se ha negado a ello. No tan sólo por una razón pragmática: porque la mayoría de los eventuales lectores, que generosamente dediquen algo de su tiempo a estas páginas, pueden comprender con toda seguridad los tres lenguajes. No tan sólo por la intención de respetar aquellas tres lenguas que el profesor Casper quiere tan entrañablemente: el alemán, su idioma materno; el italiano, que tan bien domina y que es el idioma de sus estudios juveniles en; y el español, al que se asomó en sus últimos años para comprender cómo pensaban en su propia lengua tantos discípulos hispanoparlantes que a él han acudido. No tan sólo por estas razones, que ya son en sí mismas suficientes, sino por una mucho más importante, que el plurilingüismo del propio Casper testimonia y que ha sido expresada mejor de lo que yo podría hacerlo por el texto de Stephanie Bohlen, a saber: porque la traducción verdaderamente hospitalaria no consiste en traducir al otro a mi lenguaje, sino en traducirme a mí mismo al lenguaje del otro.