INVESTIGADORES
GARGIULO Pascual Angel
capítulos de libros
Título:
La percepción del otro en el equipode trabajo
Autor/es:
GARGIULO P.A.
Libro:
Aportes a la Psicología en el trabajo y en las organizaciones
Editorial:
Laborde Editor
Referencias:
Lugar: Rosrio; Año: 2018; p. 133 - 162
Resumen:
La percepción del otro en el equipo de trabajoProf. Dr. Pascual Ángel GARGIULO Laboratorio de Neurociencias y Psicología Experimental Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) Área de Farmacología. Departamento de Patología. Facultad de Ciencias Médicas. Universidad Nacional de Cuyo (UNCUYO) Cátedra de Psicopatología Facultad de Humanidades y Ciencias de la EducaciónUniversidad Católica Argentina (UCA)IntroducciónEl trabajo, en calidad de actividad humana, posee una clara dimensión relacional. Es en sí una actividad social y socializante. Es una actividad esencialmente transitiva. De unos para otros. Esto implica una actividad intencional ofrecida a los demás. Es en este sentido un servicio al prójimo. En el trabajo nos forjamos y forjamos la relación con los demás, nos plenificamos y contribuimos a la plenificación de los demás en la tarea. Constituye un esfuerzo por conseguir un resultado destinado a alguien. Esto es particularmente evidente en el trabajo docente y en la relación psicoterapéutica (Gargiulo y col., 2013).El trabajo, en su forma más elemental, tiende a la satisfacción de necesidades o demandas del hombre y, en consecuencia, se orienta hacia este. En la medida en que se eleva desde la satisfacción de necesidades primarias hacia la consecución de fines trascendentes el trabajo se sublima, trasciende sus fines primarios para luego trascender el espacio y el tiempo. Es el caso de los textos clásicos, de las obras de arte, de la música clásica, que perduran luego de la época en que fueron concebidos. Se integran en un mundo superior que no depende ya de una existencia individual y queda así al alcance de todos. El concepto de necesidad se difumina en la medida en que se comprende la esencial indeterminación del hombre y la importancia individual de sus valoraciones.Más allá de las circunstancias y características, el trabajo es una acción humana con un determinado sentido y una posible trascendencia. Tiene entonces un efecto individual y un efecto social. Su valor se ha visto modificado a lo largo de la historia. No haremos aquí una exposición sistemática sino que nos limitaremos a señalar algunos jalones que pueden ser considerados relevantes.El largo camino hacia la empatíaScheler ha mostrado cómo cada visión del hombre se corresponde con una visión de la historia (Scheler, 1959, p. 16). Nosotros intentamos aquí ver cómo a cada visión del hombre se corresponde una visión del otro y, en relación a esta, una particular visión del trabajo y de la relación con el otro en lo laboral. En otras palabras, la relación con el otro y la percepción del otro en el trabajo. Haremos aquí una relación entre la concepción del otro, la percepción del otro como persona y la noción concreta del otro en la relaciónlaboral. Creemos que una consideración histórica de la trayectoria seguida en dirección a las presentes corrientes personalistas implica una historia hacia el conocimiento sistemático de la empatía en su desarrollo y, del mismo modo, pasos sucesivos en la percepción de la dignidad humana.Las visiones más amplias se han ocupado del tema. Sin ánimo ni pretensión de realizar una revisión sistemática y exhaustiva, nos limitaremos a señalar algunos jalones históricos que creemos significativos en el proceso de comprensión del trabajo y la valoración del otro en dicho ámbito. La noción de cosmos y tiempo no ha permanecido ajena a la significación del trabajo. En la Filosofía griega, la noción de tiempo se liga necesariamente con la noción de ciclo. Los ciclos se dan en el cosmos sin una posible interferencia del hombre (Laín Entralgo, 1962). Se trata de una cosmología naturalista, en la que se suceden concepciones distintas de la sucesión necesaria de los acontecimientos pero siempre con un grado evidente de determinación. La idea de destino, la Moira, es substituida por la idea de Physis, pero la noción de la necesariedad de los acontecimientos persiste en este cambio. El tiempo para los griegos es cíclico, responsable del olvido y la destrucción. La noción de decadencia aparece ligada a este. El descubrimiento del kosmos llevó al griego a la admiración y la noción de decadencia, a la melancolía (Laín Entralgo, op.cit. pp. 32-33). La prevalencia de esta última se advierte al enfrentarse a un destino que conduce a la decadencia de todas las cosas (p. 33). Quedan para el hombre la contemplación y la política.En Aristóteles, la valoración del trabajo no es positiva (Borisonik, 2011). La vinculación del trabajo con la materia daba al mismo un carácter inferior. La falta de libertad y la carencia de ocio asociados al mismo eran elementos percibidos como negativos. Los esclavos debían realizar este trabajo, que era reconocido como necesario, para que los ciudadanos pudieran dedicarse a la política. Los esclavos y artesanos eran vistos en menos. Se privilegiaba la contemplación sobre el saber práctico. La Filosofía lleva a la comprensión y a la explicación de un cosmos que no puede ser controlado por quien lo observa e interpreta. La búsqueda de la verdad implica un acceso a un conocimiento de lo inmutable y eterno, ajeno a posibles interferencias humanas. En consecuencia, el trabajo sobre la naturaleza tiene aquí entonces un valor muy limitado. Sin embargo, esta visión general tiene matices en Aristóteles, quien dedica la primera parte de la Política a hablar bien de lo económico, que es base para la vida política, y alaba la producción agrícola (Crespo, 2014a, 2014b, 2014c).La percepción del otro en el ámbito laboral denota aquí una clara asimetría. Por un lado, el ciudadano, el filósofo, abocados a la política y la búsqueda de la verdad, y por el otro, el esclavo y el artesano, abocados a la solución de necesidades básicas, a menesteres inferiores. Esta visión y la esclavitud se implican necesariamente.Los israelitas aportan el concepto de linealidad del tiempo. La noción de tiempo se modifica en ellos radicalmente, generando una versión diferente. La Alianza abre el curso a la Historia, con su destino de gloria y bendición (Gén. XII, 1-3), una bienaventuranza futura que despierta un sentido de linealidad en la concepción de la historia (Laín Entralgo, pp. 33-34). El tiempo pasa así a ser un curso rectilíneo jalonado por hazañas (p. 34). Así, vivieron siempre en un tiempo lineal, signado por la esperanza. La Alianza entre Dios y Abraham remite al futuro. No se trata de ciclos infinitos sino de la historia de la Alianza, de su curso en el tiempo. A un cosmos que se deshace rítmicamente se opone una expectación gozosa de plenitud. La Alianza hace histórico elUniverso (pp. 35-36). Al sophos, que explica lo que es, lo substituye el profeta, cuya misión es anunciar lo que será. El Mesías es esperado para consumar la Alianza. No se trata de observar ciclos pasivamente, sino de dar pasos en la Historia de la Alianza. Estos pasos constituyen grados de dominio progresivo sobre lo creado, conforme al imperativo de dominar la creación. No se trata ya de un Universo al que se asiste, generado por un primer motor inmóvil y siguiendo al destino primero y a la Physis después, sino de un mundo amorosamente creado por un Dios personal para que el hombre lo domine. Podríamos hablar aquí de una transmutación en la visión del Universo. Este pasa de ser una sucesión inexorable de ciclos para ser la Casa del Padre. El Universo se diviniza y al hacerlo se humaniza. Dios deja, en el hombre, su imagen en la tierra. Y la creación es continuada por el hombre, otorgando así un valor antes no imaginado al trabajo.Esto va a configurar una idea del hombre ligada a un planteo deísta brindado por la tradición judeocristiana (Scheler, p.. 19). Hay una creación del hombre en cuerpo y alma por un Dios personal, hay una descendencia de una pareja primitiva y un estado paradisíaco inicial perdido por el pecado del hombre. Se trata del Adán cristiano (Scheler, p. 51).El trabajo adquiere de este modo en la tradición judeocristiana un lugar relevante. La Biblia tiene pasajes destacables al respecto. Merece citarse, entre otros pasajes, el Libro de Job: Homo nascitur ad laborem, et avis ad volatum (Job 5, 7), el hombre nace para trabajar, como las aves para volar. La esencialidad del trabajar en el hombre es claramente destacada en este pasaje. Hay numerosos pasajes bíblicos referidos a la trascendencia del trabajo. Esta temática ha sido desarrollada y es motivo de una intensa actividad en el campo de la Teología (Illanes, 1981). El trabajo es considerado desde este punto de vista una continuación de la creación iniciada por un Dios personal en el Génesis [Gen. 1, 28].El trabajo se transforma en cumplimiento gozoso de una misión asignada en las Escrituras (Illanes, 1981, pp. 33-34). El hombre saldrá a trabajar en sus tareas hasta la tarde (Ps. 103, 23). Trabajará repetidas veces porque este es el querer divino (Gén. 2, 15; 3, 23), con la obligación de trabajar seis días y descansar el séptimo (Éx. 23, 12). Jesucristo da el ejemplo con treinta años de trabajo de carpintero en su vida oculta (Mc. 6, 23), y maldice la higuera que no da fruto (Mc. 11, 14-21). Se ha instaurado aquí la plenitud de una concepción lineal del tiempo en el que cada momento es un nuevo paso hacia el dominio de la Creación. Esta visión valora el trabajo y contrasta en su noción del tiempo con la visión melancólica, naturalista y cíclica de los griegos. Aquí el tiempo es continuidad gozosa de la Creación y el otro es el prójimo, un igual a mí que, con su colaboración, me ayuda a ejecutar los designios de Dios en la Tierra.La visión del otro adquiere aquí una profundidad distinta. Se establece una normativa de tratamiento del otro en igualdad con quien se convive. El mandamiento de amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo establece la plenitud de la consideración al prójimo en la Nueva Alianza, una relación de paridad con quien se tiene delante, por ser imago Dei (Gén. 1, 26-27). Es la plenitud del trabajo y la plenitud del respeto al otro.El mensaje cristiano no viene sino a reforzar esta idea valorizante del trabajo, presentando al Mesías como un trabajador hasta que comienza su vida pública. Es el Hijo del Carpintero. Se profundiza y cumple la Ley. El amor al prójimo es propuesto comoideal y el deber de trabajar es parte de las obligaciones vitales. Esto es claro en la sentencia paulina en la segunda carta a los Tesalonicenses (II Tes., 3, 10): quien no trabaja que no coma. Existe un régimen colectivo de propiedad entre los primeros cristianos. El caso de Ananías y Zafira (Hechos V, 1-11) no hace sino reforzar la idea del valor de compartir los bienes materiales y de hacerlo con la más absoluta sinceridad.El mensaje cristiano sirve de matriz a la incorporación de nuevos pueblos a Europa a lo largo de la Edad Media, dando un gálibo de vida al bárbaro que se acerca. Se instaura un orden en el que se privilegia la relación con Dios y con el prójimo por amor a Dios. Los monjes rescatan el legado de Grecia, Roma e Israel en sus conventos como copistas. Se fundan las Escuelas Catedralicias, germen real de las primeras universidades europeas. Entre los siglos XI a XIV se agrupan los estudiantes dando lugar a asociaciones de estudiantes y escuelas catedralicias que luego conformarían Universidades como las de Parma, en 1100 (Romero, 2006), Bologna, en 1150 (Romero y Huesca, 2006), París, en 1120, Oxford y Montpellier en 1130, Padua, en 1122, Nápoles, en 1224, Salamanca, en 1230, y otras que se fueron incorporando (Romero, 2006). Se prepara de este modo la Modernidad. Cursan en ellas figuras renacentistas.El Renacimiento impone nuevos movimientos al trabajo. La exaltación del hombre es un elemento clave en este momento histórico. La Nuova Scienza de Galileo implica una acción posible sobre la naturaleza. No se trata solo de acceder a la verdad. Las invenciones de Leonardo da Vinci, entre los cuales estaría el helicóptero, constituyen una sorpresiva novedad en las que el saber teórico abre paso a la ejecución técnica. La imaginación humana genera cambios materiales en el mundo. Nace la Modernidad y se opaca la imagen del Dios Providente de la Edad Media. El hombre debe, con su inteligencia y voluntad, producir los cambios. Si bien con esto el hombre cumpliría el mandato bíblico de enseñorearse de la naturaleza, aquí se inicia un periodo de disminución de la gravitación de la noción de Dios en la Historia. Cada vez más es el hombre y cada vez menos Dios, aunque no se lo niegue y hasta se lo invoque.El hombre aquí no solo es capaz de acceder a la verdad. Es capaz de trascender los límites naturales mediante sus inventos, su quehacer técnico y su conocimiento científico. Refiriéndose a este momento de la historia, Ortega califica de ?canto de gallo? del racionalismo, de emoción de alborada (Ortega, 1958), la formulación de Descartes estableciendo una coincidencia entre la estructura racional del mundo con la razón matemática. Dios había dejado de ser Fe viva y el hombre comenzó a creer en su poder ilimitado sobre las cosas. Se asociarían aquí una fe inerte y una sensación de potencia, cuando no de omnipotencia, sobre un mundo concebido de un modo cada vez más ?naturalista?, con todos los riesgos de deshumanización que ello implica.Con la ?naturalización? de la visión del mundo llega, algo después, el darwinismo. Y en continuidad con esta tendencia naturalizante deshumanizada aparece el darwinismo social. Hay factores concurrentes desde las situaciones generadas por la revolución industrial. Una teoría científica finalmente se transforma en la ideología de un imperio. La revolución industrial porta la idea de que el trabajo es una mercancía, con todas sus implicancias. El más apto dirige lo que el menos apto ejecuta, muchas veces en condiciones infrahumanas. El hecho de que imperara la idea darwinista aplicada a lo social, constituyó un argumento para varios fenómenos ligados a los siglos XIX y XX. Los imperialismos europeos primero, y el nazismo y el fascismo después, tienenargumentos que, claramente o no, recuerdan el predominio del pez más grande sobre el más chico. El capitalismo salvaje se orienta de un modo similar.Por otro lado, en el marxismo se hace evidente la presencia de elementos religiosos ?degenerados o camuflados?, al decir de Mircea Eliade (Eliade, 1983). Duda así de lo que él llama el ?hombre antirrreligioso?. Surgen en este movimiento pretendidamente ateo figuras que asumen el papel del Justo Redentor. Tal es el caso del proletariado y su función profética y soteriológica, salvífica. Los sufrimientos de este grupo son necesarios para el cambio del mundo. La historia de la Humanidad experimenta aquí también una similitud con las concepciones religiosas. Una Edad de Oro se encuentra al comienzo y al fin de la Historia, en la sociedad sin clases. Y la Historia tiene, como en la tradición judeocristiana, un fin absoluto, por el que cabe una esperanza escatológica con un desenlace consistente en la victoria del bien sobre el mal.Martin Buber realiza desde la filosofía un señalamiento similar en torno a la interpretación marxista de la historia. Cuando habla de la teoría de la historia de Marx, sostiene que se establece y se proclama en torno a la culminación de la historia una seguridad en torno a ella. Sería para él otro modo de mesianismo secularizado. Parecería sorprenderle el hecho de que en las masas de proletarios de su tiempo, los hombres habrían sido receptores creyentes de esa seguridad ligada a lo mesiánico, y la habrían incorporado a su fe (Buber, 1983, p. 50).La posición de Freud al respecto queda fijada en ?Allende el Principio del Placer (ver Scheler, 1959, p. 40). En este escrito, Freud sostiene que resulta costoso para muchos el renunciar a la idea de que en el hombre existiría un impulso de perfeccionamiento, ligado a la sublimación ética y al rendimiento espiritual, que podría llevar al hombre a una ?evolución hacia el superhombre?. Freud considera este planteo como una ?benéfica ilusión?. La evolución seguida por el hombre es, para él, la misma que la seguida por los animales. Una diferencia categorial entre unos y otros parecería estar aquí ausente. Afirma que en algunos individuos existe una ?indómita propensión a mayor perfeccionamiento?, pero considera que esta es absolutamente minoritaria y que sería comprensible, ?sin esfuerzo?, como producto de la ?represión de los instintos?. La cultura humana toda se debe, según Freud en este texto, a la mencionada ?represión?. En el desarrollo de la cultura los procesos involucrados no serían otros que los observados en el intento de escapar a una satisfacción instintiva. El aparente impulso de perfeccionamiento no sería otra cosa que eso.Otra concepción del hombre gravitó de un modo peligroso en naciones occidentales dando lugar a conducciones con ribetes mesiánicos. Las figuras que lideraron movimientos tales como el nazismo y el fascismo recuerdan particularmente la idea del Superhombre de Nietzsche (Scheler, 1959, pp. 69-76). Esta concepción encumbra al hombre a alturas nunca antes alcanzadas. La brillante figura del Superhombre destaca por encima de la del hombre. El Superhombre es el único responsable, el único ser capaz de asumir de un modo gozoso la totalidad de la responsabilidad. El Superhombre es el Creador, es quien da sentido a la Tierra. El Superhombre es el único que legitima tanto a la humanidad como al cosmos. El Superhombre es la suprema cúspide del universo. Existe a partir de este punto un nuevo ateísmo, basado en la seriedad y la responsabilidad. No puede ni debe existir un Dios que exima de la misión, con la carga de libertad y responsabilidad que ello implica. Esta posición ha sido planteada como un ?ateísmo postulativo de la responsabilidad? (Scheler,1959, pp. 69-76). Las consecuencias políticas e históricas derivadas de esta concepción son por todos conocidas. Lo que el darwinismo social justificaba en forma colectiva, esta concepción lo hace en lo individual, en la persona de un líder providencial que genera la ley. El Superhombre, como ser moral, sabe perfectamente lo que es ?bueno? y lo que se debe hacer. El Superhombre posee el máximo de voluntad responsable y está solo para darle al cosmos un sentido.Chesterton analiza de un modo agudo este conjunto de fenómenos contemporáneos. Para él, en la Modernidad se dislocaron las virtudes de la tradición cristiana y el mundo moderno se halla ?lleno de virtudes salvajes y malgastadas?, ?lleno de virtudes cristianas que han enloquecido? (p. 39). Así, la misericordia se transforma en anarquía. La vieja humildad que llevaba al hombre a dudar de sus esfuerzos, obligándolo a trabajar más, se transformó en duda sobre sus intenciones, con lo cual se logró que dejara de trabajar (p. 39). Podría decirse que estas mutaciones desnaturalizantes generaron las teogonías antes descriptas.El trágico y tumultuoso siglo XX es figura significativa de un desborde de poderes que aún no parecen haber encontrado un orden, apoyados en la ciencia y la técnica y deshumanizados en más de un sentido, sin acertar a encontrar un criterio ético que modere el poder del hombre sobre la naturaleza y, lamentablemente, sobre sus semejantes. Esta deshumanización se hace evidente en las guerras por razones económicas, en las intervenciones armadas sin una justificación ética que ampare los hechos. Existe un desborde de poder que patentiza la deshumanización de la historia de principios del siglo XXI. Un riesgo sin precedentes parece acompañar las jugadas inciertas de los poderes de la tierra de hoy. El descubrimiento de lo pulsional y la prevalencia desmesurada de la economía han llevado a una situación de crisis. El naturalismo de la antropología del siglo XIX ha conducido, finalmente, a una bestialización del hombre. Partiendo de una concepción del hombre como Homo faber, se plantea la finalidad del hombre como una lucha por tener ?el más colmado pesebre? (Scheler, 1959, p. 44).No cabe, pese a todo, una actitud pesimista en torno al modo en que el hombre se piensa a sí mismo y sus implicancias en la relación con el otro, el prójimo. El redescubrimiento del sentido profundo de los vínculos humanos se rescata en varios pensadores presentes o del pasado reciente, como reacción a lo vivido en el siglo XX. Y nuevos aportes de la neurociencia se hacen presentes para dar al tema de la relación humana un lugar privilegiado en nuestro Zeitgeist. Personalmente creo que cabe un razonable optimismo en una línea ascendente de respeto al otro, al prójimo y, en términos teóricos ideales, en su trabajo. En nuestro presente puede observarse posturas antropológicas que comportan un abandono del naturalismo. Las mismas no surgen ahora de corrientes religiosas sino de una nueva visión del hombre surgida de una aproximación fenomenológica. Concuerdan con la actitud de respeto hacia el hombre con las corrientes religiosas previas y las incorporan, sin constituir un planteo credencial. Se trata de las así llamadas corrientes personalistas, que surgen tras una supremacía naturalista impregnando las postrimerías del siglo XIX y principios del XX. Trascienden de este modo una psicología reduccionista para ampliarse en una psicología superadora, abierta a lo trascendente. El valor de la figura del hombre y su trascendencia, presente en las tradiciones religiosas, es hoy recuperado a través de la observación fenomenológica de su conducta.Los intentos de la psicología dinámica inicial por ?explicar? la conducta a través de fuertes condicionamientos inconcientes se ven superados por una psicología de la conciencia y la intencionalidad con Brentano (Brentano, 1935). El tema de la intencionalidad rompió con los intentos previos de ?explicar? de un modo determinista la conducta del hombre, dando así un salto de valor cualitativo. Abrió las puertas a la comprensión de la libertad en el actuar humano. Permitió trascender la visión del determinismo naturalista imperante en la psicología de finales del siglo XIX y principios del XX. Bien afirmaba Chesterton que ?El determinista (quien, para ser justos, no pretende ser un ser humano) no tiene el sentido del sentido humano de la elección de un acto? (Chesterton, 2008, p. 44).Husserl primero y Stein después ubican el tema de la empatía en el centro de su investigación (Stein, 2004). El método fenomenológico, propuesto por Husserl, y sus primeros atisbos sobre el tema de la empatía, sirven a su discípula Edith Stein para elaborar su Tesis Doctoral: ?Über empathie? (1916). El término es acuñado por Husserl en 1905. Él la definió como ?la experiencia de la conciencia ajena y de sus vivencias, a diferencia de la experiencia que la propia conciencia hace de sí misma?. Esto servirá de punto de partida a Stein para su Tesis. Stein y Husserl coinciden cuando consideran la empatía como una aprehensión de las vivencias ajenas, esto es, un apercibimiento del vivenciar del otro (Caballero Bono, 2004).A través de la fenomenología, Stein genera un ámbito propicio para el desarrollo del tema. Delimita sintéticamente en sus escritos el método fenomenológico. Considera que el objetivo de la fenomenología es la clarificación. En consecuencia, con esto se aboca a la fundamentación íntima de todo conocimiento. La empatía es un tipo fundamental de acto en el que logramos percibir el vivenciar ajeno (Stein, 2004, p. 22). En más de un sentido difiere de otros actos de conciencia. Surge de lo que nos es dado, esto es, de los sujetos ajenos en cuanto tales y de sus personalísimas vivencias. Partiendo del método fenomenológico y de su epoché o ?reducción fenomenológica? se dirige hacia la búsqueda del fundamento del ?darse? tanto de aquellos sujetos que nos resultan ?ajenos? como de sus irrepetibles vivencias. ¿Cuáles son los requerimientos de este método? Es necesaria la exclusión de todo lo que pueda ser ?dubitable?. Todo aquello que caiga en esta categoría debe ser eliminado. No puede admitirse más que lo indubitable, dadas las condiciones del método. Lo que no pueda ser calificado de indubitable debe ser eliminado. Esto implica necesariamente que si es un método apoyado solo en lo indubitable, queda necesariamente entregado a la reducción o exclusión de todo lo circundante, personas u objetos y se incluye necesariamente aquí la exclusión de la persona que investiga, por ser dubitable. Esto implica, asimismo, la exclusión de la ciencia y de la experiencia natural, por no ser materia de la fenomenología y por ser derivada de lo excluible. La cancelación implica el mundo entero y al mismo sujeto que vivencia. El imperativo de rigor lleva a que se excluya la llamada ?posición de existencia?, dada la imposibilidad de afirmar la existencia de algo en un marco que pudiera consentir una posibilidad de engaño alucinatorio (Gargiulo, 2012; Stein, 2004, p. 19).A partir de toda exclusión, habiendo cancelado todo lo dubitable, queda solo lo inexcluible, lo incancelable. Esto no soporta ser sometido ya a duda alguna. Quedo solo con mi vivenciar mismo. Es en esta escena en donde me encuentro con el otro, generando la vivencia de empatía. Encuentro, además de objetos, sujetos con la misma posibilidad de vivenciar. Nos acercamos así a una posible noción de empatía. Esta sería un tipofundamental de acto al que remiten los datos del vivenciar ajeno en los que el vivenciar es aprehendido, más allá de lo verbal. La empatía nos permite conocer al otro desde su propio marco referencial.Jaspers primero y Popper después clarifican una visión estratigráfica del hombre y su realidad (ver Gargiulo, 2012, pp. 35-54). Jaspers toma de Dilthey la diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu y la aplica claramente a la psicopatología. Hace de estas diferencias el eje entre los conceptos de desarrollo y proceso. Una personalidad se desarrolla en el tiempo siguiendo una trayectoria comprensible, eslabonando vivencias con un sentido histórico-personal. La vía de acceso es la comprensión empática. El proceso irrumpe, en cambio, determinando un mecanismo causal y dejando una secuela lesional. No es comprensible sino explicable. La lesión que deja un traumatismo craneoencefálico o una psicosis no se comprenden sino que se explican a través de las ciencias físico-químico-matemáticas (Jaspers, 1977; Gargiulo, 2012).Popper propone una concepción tectónica o estratigráfica entre distintos ?mundos? (Popper, 1980; Gargiulo, 2012, pp. 35-54). Este autor, que ha sido definido como emergentista (ver Sanguineti, 2007), señala la existencia de tres mundos. El mundo 1 sería el mundo material o biológico y de él emergería el mundo 2 o mundo del psiquismo, categorialmente distinto del mundo 1. Los productos de lo humano integrarían el mundo 3. Aquí cabría señalar que considera Popper insostenible el carácter puramente material de los pensamientos, las opiniones, los deseos, el yo y la conciencia; en esto mantiene ciertas diferencias con Eccles (Sanguineti, 2007, p. 32, nota 17). Existiría para él la posibilidad de que perfecciones nuevas sean suscitadas por ciertos cambios de configuración de la materia, conforme a cambios evolutivos, apareciendo en forma sucesiva la vida, la conciencia, la vida animal y finalmente la mente humana, planteándose así un dualismo emergentista (Sanguineti, 2007, p. 32). Los niveles superiores, asiento de la libertad y la conciencia, tendrían la posibilidad de controlar los niveles inferiores. La mente surge aquí de una evolución, pero no se confunde con una realidad física. Esta estratificación propuesta por Popper es un buen seguro frente a posibles reduccionismos. Estos suelen surgir de fragmentaciones producto de metodologías científicas descontextualizadas. Cabe así acercarse a la persona como integridad.Ortega y Julián Marías se acercan al planteo antropológico a través del estudio de la vida humana. Ortega plantea el diálogo del yo y su circunstancia y la dinámica de las generaciones trascendiendo explicaciones reduccionistas del hombre. En Historia como Sistema (Ortega y Gasset, 1958, p. 36), afirma que ?Mal podía la razón físico-matemática, en su forma crasa de naturalismo o en su forma beatífica de espiritualismo, afrontar los problemas humanos?. La búsqueda de una naturaleza era para él una tarea condenada al fracaso dado que sostenía que el hombre no tiene naturaleza sino historia. ?El hombre no es una cosa, sino un drama?. Consecuentemente con ello, ?el existir mismo no le es dado ?hecho? y regalado como a la piedra?, sino que se encuentra en la vida y debe ?hacer algo para no dejar de existir?. De allí que, al indagar sobre la antropología, Marías se pregunte por ?la estructura empírica de la vida humana? (Marías, 1970). La visión antropológica pasa aquí a abandonar los cauces de un determinismo naturalista de un modo definitivo.Desde el pensamiento hebreo, Buber cifra sus intereses en la relación Yo-Tú. Inicia su meditación afirmando que para el hombre el mundo tiene dos aspectos, en conformidad con su propia doble actitud ante él. Habla de palabras primordiales. Una de ellas sería el par de vocablos Yo-Tú. Afirma que las palabras fundamentales del lenguaje serían pares de vocablos y no vocablos aislados. A esta dualidad de las palabras fundamentales que el hombre pronuncia se correspondería una doble actitud del hombre (Buber, 1984a, página 7). Buber realiza una diferencia radical entre el Yo-Tú y el Yo-Ello. En este último caso se está frente a las cosas y el Yo adquiere en ese sentido una significación absolutamente diferente. Cuando se habla de Tú, no se habla de cosa alguna, y el Yo tiene otra significación (Buber, 1984a, pp. 8-9).Este punto de partida le sirve para llegar al otro y a Dios. Afirma que la noción de un contacto con Dios determinando directamente nuestra existencia estaría en Platón, Plotino, Descartes y Leibniz. En Hegel la noción de Dios se tornaría sólo accesible a la razón. La totalidad del hombre, y particularmente su vida concreta, pierden contacto con Dios. A partir de Hegel y su abstracción radical, se pierde la realidad existencial del Yo y del Tú. Dios deja de establecer una relación viviente, directa con el hombre (Buber, 1984b, p. 20). La pérdida de la relación personal con Dios implicaría finalmente la pérdida de la capacidad de comunicación con el otro en segunda persona.Desde la misma tradición, Lévinas plantea el respeto por el otro (2000). Al respecto afirma Ayuso Diez (Ayuso Diez, 2000) que para Lévinas el ser del hombre consiste en estar abierto al afuera más exterior, al otro, y sobre todo al más menesteroso, como demanda o exigencia de auxilio (Lévinas, pp. 11-12). Lévinas nos dice que la responsabilidad se torna la estructura esencial, primera, fundamental de la subjetividad (Lévinas, 2000, p. 79). Es en la ética, entendida como responsabilidad, en donde reside el mundo mismo de lo subjetivo.Como filósofo, Wojtyla, desde su estilo de pensamiento personalista, se hace un defensor de la dignidad humana. Genera por esta vía una opción filosófica y antropológica válida para el mundo contemporáneo. Todas las concepciones anteriormente mencionadas adquieren organicidad en Karol Wojtyla. Tal es el caso, entre otros, de Husserl, Scheler, Mounier, Marcel, Sartre, Lévinas, Ricoeur, Solovlev y Dostoievski (López López, 2012).La pregunta por el hombre constituye el eje central del pensamiento de Wojtyla. Su antropología es de naturaleza personalista y de carácter existencialista. Considera que la acción o acto humano es una realidad que revela el ser de la persona. Adopta una línea fenomenológica al investigar esta acción o acto humano. El acto sería lo propiamente humano. Considera la acción como manifestación de la interioridad humana. Esta interioridad humana estaría doblemente sujeta siempre a una condición comunitaria y a una condición trascendente. La conciencia del mundo y de la alteridad ubica al ser humano frente a sí mismo. Por este motivo, la antropología de Wojtyla no es estática. Su dinamismo se comprende desde que la acción de la persona muestra un ser. Considera la persona en acto, en acción.Sostiene que una ética que busca la felicidad humana es accesible al hombre contemporáneo. El no valerse del otro es su expresión más clara. Esto representa la antítesis del egoísmo. Presenta al personalismo como oposición al utilitarismo. Elconcepto de persona implica la norma personalista y la experiencia del amor. La dignidad de la persona implica el reconocimiento del otro como fundamento de referencia.Podemos concluir que de la concepción antropológica de base deviene no solo una idea de la historia (Scheler, 1959) sino la actitud frente al prójimo. Las evidencias históricas en este sentido han sido abrumadoras. El replanteo del tema puede ser considerado un tópico de alto interés para nuestra más reciente historia. Es así que un marcado interés por las concepciones personalistas y la antropología es una característica de nuestro tiempo (Groethuysen, 1951; Scheler, 1959; Marías, 1970; Buber, 1983; Etchebere, 2008).Bases de la EmpatíaUn descubrimiento surgido de las neurociencias cierra este conjunto de planteos en pos de la relación con el otro. Se trata del descubrimiento de las así llamadas ?neuronas en espejo?. Estas redes neuronales han sido ligadas a la percepción empática (ver Gargiulo, 2012, pp. 55-68).Se ha señalado su papel en estos procesos, pero debe reconocerse que habría que resolver algunas aproximaciones conceptuales para poder sostener la procedencia y licitud de esta proposición, según la cual existiría esta correlación psicobiológica. Con todo, hay un razonable conjunto de evidencias que permitirían establecer una correlación entre la empatía y redes cerebrales que hoy reconocemos como ?neuronas en espejo?. Los fenómenos de imitación y la posibilidad de advertir la intencionalidad del otro surgen como realidades relevantes de la psicología, particularmente en el ámbito de lo relacional. Permiten la comprensión del otro y se ubican en el centro del interés de actividades tales como la psicoterapia.Es el grupo dirigido por Rizzolatti el que se encuentra con esta realidad por primera vez, constituyendo un hallazgo singular desde múltiples puntos de vista en el ámbito de las neurociencias. Este grupo estudiaba un tipo de neuronas, señaladas inicialmente en el córtex premotor de los monos. Se observó que estas neuronas se activaban tanto cuando el mono ejecutaba un movimiento como cuando percibía visualmente la ejecución de un movimiento similar por el experimentador (Cattaneo y Rizzolatti, 2009).Los sistemas de neuronas en espejo están descriptos tanto en monos como en seres humanos. Habría evidencias sólidas de la existencia de redes corticales neuronales con estas propiedades en el córtex frontal (Rizzolatti, 2005; Cattaneo y Rizzolatti, 2011). También en el hombre se han visto formaciones con estas características en el córtex parietal superior. Su función tendría claras diferencias de sexo (Cheng y col., 2006). El estudio realizado fue fundamentalmente morfométrico, con un análisis detallado de imágenes estructurales obtenidas por resonancia magnética. Así, se observó que las mujeres, que poseen una mayor sensibilidad para lo empático, presentaron un volumen de materia gris significativamente mayor en la pars opercularis y el lóbulo parietal inferior que los varones. A raíz de esto se sugirió una relación entre el volumen de la pars opercularis y la capacidad empática. Esta correlación se advertiría en ambos sexos(Cheng y col., 2006). Estudios subsiguientes señalaron que estos sistemas permitirían la aprehensión de la intencionalidad de los demás (Gallese, 2003; Iacoboni y col., 2005). Esto se haría posible a través de la observación de la ejecución de los movimientos de la otra persona, lo cual constituiría un aprendizaje a través de la observación (Cattaneo y Rizzolatti, 2011). Esto permitiría establecer las bases neurales de la función de captar lo intersubjetivo. A su vez, esto llevaría a la comprensión de las variables fisiológicas subyacentes a los fenómenos de empatía (Gallese, 2003).Este conjunto de hallazgos ha llevado a proponer la existencia de un ?cerebro social?. Conforme a esta hipótesis, el gran desarrollo del córtex en los Homonoides permitiría enfrentarse con situaciones cada vez más complejas, permitiendo una vida de grupo más compleja y un mayor número de interacciones (Parr y col., 2005). Se ha propuesto una ?hipótesis del cerebro social?, según la cual el gran tamaño del córtex de los Homonoides se habría desarrollado para enfrentarse con demandas cada vez más complicadas, generadas a partir de una vida de grupo más compleja y un número de relaciones interindividuales cada vez mayor (Parr y col., 2005). Esta convivencia grupal permite que la comunicación entre individuos se realice de un modo eficaz, de un modo conducente a la transmisión de determinados acontecimientos, sean estos relativos al ambiente o a fenómenos internos. El estudio de monos antropoides ha permitido recientemente el registro de una gran complejidad en su funcionamiento conductual. Por ejemplo, se ha observado en chimpancés que su comunicación reviste una gran complejidad. Las expresiones faciales tienen en estos animales una capacidad de modulación, una notable expresividad que implica gradaciones notables. Se ha observado también que existen vocalizaciones, las cuales funcionan referenciando realidades. Todo esto posee un substrato cerebral con especializaciones que permiten controlar finamente el movimiento facial. Se ha observado que las neuronas en espejo se activan en respuesta a determinados gestos faciales. Concretamente, lo hacen cuando son gestos comunicativos. La conciencia de las propias emociones ha sido relacionada con la activación de las células en huso, por lo cual han sido asociadas con las propias emociones. Este conjunto de hallazgos ha llevado a considerar una posible relación entre la conciencia emocional y las células especializadas del neocórtex. Se ha postulado que éstas constituirían su base neural (Parr y col., 2005).La captación de la intencionalidad del otro ha sido atribuida a las neuronas en espejo. Se ha observado, en tareas que implican reconocimiento de acciones de una mano dentro de contextos dados, que el intento de la mano se acompaña de activación de zonas cerebrales solo cuando lo hace dentro de ese contexto, y no se presenta con la mano sola o el contexto solo. En dicho estudio, realizado utilizando resonancia magnética funcional, se comprobó que se activaba aumentando la señal en parte posterior del gyrus frontal inferior y sector adyacente del córtex premotor ventral. En estas zonas se encuentran localizadas las áreas de la mano. Esto indicaría que la comprensión de las intenciones de los otros se da a través de un inferencia en torno a los propósitos de una determinada operación. Este fenómeno parece originarse de modo automático. Las neuronas en espejo premotoras parecen participar activándose no solo durante la ejecución y observación de una acción sino en procesos complejos de integración de una acción y un contexto determinados (Iacoboni y col., 2005). Todas estas evidencias indican la trascendencia de la empatía como función de relación, de integración inter e intraespecífica.Trabajo, empatía, ejemplaridad y trascendencia.Surgido en la filosofía, el tema ha cundido por otros cauces. Tal es el caso de la psicoterapia, y el interés despertado por el tema de las neuronas en espejo en el estudio del cerebro. Estamos hechos para relacionarnos. Tenemos un substrato neurobiológico que nos habilita para comprender las intenciones de los demás. Estamos hechos para convivir. Frente a un mundo reciente signado por una competitividad agresiva y belicosa, cabe plantearse hoy el tema de la solidaridad, de la inclusión, de la educación accesible a todos.El ubicarse en el mundo, en el espacio del otro para comprenderlo desde su propio marco de referencias implica contactar empáticamente con él. Esto facilita la comprensión de nuestra gente más cercana, de nuestros colegas y ayudantes, en un marco de convivencia armónica y mutuo respeto.Sin la debida comprensión de los demás, cabe una primera aproximación evaluativa que es el juzgamiento. Absolvemos o condenamos. Esto implica una evaluación de la conducta del otro en función de adecuación externa a normas objetivas. Muchas veces se nos pasa la intrahistoria, las razones íntimas para asumir o ejecutar una conducta y no otra. Muchas veces la imposibilidad de cumplir con la espectativa de los demás radica en razones o variables desconocidas por quien emite un juzgamiento.El desarrollo de las capacidades empáticas en el trabajo permite un mesurado conocimiento y comprensión de los demás en este ámbito específico. Facilita la distribución de las tareas en función de las diversas capacidades empáticas. Permite un funcionamiento armónico en un ámbito que se torna así familiar.Los recientes trabajos experimentales sobre la empatía y las neuronas en espejo han mostrado el modo en que la imitación guía el aprendizaje. Esto implica traer otra vez al tapete el tema de la ejemplaridad (ver Gargiulo, 2012, pp. 55-68). Quienes nos ven trabajar, si aprecian nuestro modo, incorporan de alguna manera todo aquello que implica transferencia verbal o formal añadiendo una serie de elementos no concientes que hacemos evidentes en la ejecución del mismo. Nuestro entusiasmo, o la falta del mismo, nuestro personal estilo, el modo de afrontar los problemas, son percibidos tanto en la relación docente formal como en la docencia informal que implica el exhibirnos trabajando.El interés real por nuestro trabajo no se mide solo por la expresión verbal de nuestra valoración. Se exhibe de modo claro en el tiempo que le dedicamos, en la vibración que ponemos en nuestros proyectos, en la generosidad con que compartimos aquello que consideramos valioso. Quienes presencian nuestro trabajo son nuestros herederos. Exhibimos no solo contenidos sino procedimientos para enfrentar dificultades. Mostramos o no el valor de la perseverancia, de la fortaleza, de la decisión. Es lo que transferimos para evitar que desaparezca luego de nuestra desaparición física, esto es, nuestro legado para lo que venga una vez terminado nuestro tiempo. Hay en todo esto, lo queramos o no, lo sepamos o no, una ejemplaridad inevitable de la que debemos ser concientes. Una ejemplaridad que debe ser fecunda. Se trata de una ejemplaridad quedebe ayudar a los demás a realizar con vocación lo elegido. Solo de este modo, cara a los demás, se asegura al trabajo su dimensión más trascendente.AGRADECIMIENTOSEl autor agradece a los profesores Mabel Agresti (Universidad Nacional de Cuyo), Ricardo Crespo (CONICET, Universidad Nacional de Cuyo, Universidad Austral) y Juan José Sanguineti (Universitá della Santa Croce, Roma) por sus precisas observaciones y sugerencias.REFERENCIASAyuso Diez, J.M. Presentación de la Edición Española. En: Lévinas, E. Ética e Infinito. Págs. 11-18. Machado Libros S.A. Madrid. 2000.Borisonik, H. Pensando el trabajo a través de Aristóteles. Astrolabio. Revista internacional de filosofía. Año 2011 Núm. 12. ISSN 1699-7549. pp. 1-8.Brentano, F. (1935). Psicología. Traducción de José Gaos. Segunda Edición. Revista de Occidente. Madrid.Buber, M. ¿Qué es el hombre? Decimosegunda impresión. Fondo de Cultura Económica. México. 1983.Buber, M. 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